посланик Димитър Михайлов

Случаят „Мира Саддам Хюсеин“ показва как привидно частноправен спор може да разкрие дълбоки структурни противоречия в съвременен Йемен. След като ДНК анализът опровергава твърдението на една йеменка, че е дъщеря на Саддам Хюсеин, казусът се превръща в конфликт между формалното държавно право, племенното обичайно право (ʿurf) и революционната идеология на движението „Ансар Аллах“. Спорът разкрива съществуването на различни модели на политическа и религиозна легитимност, които се конкурират в условията на отслабена държавност. Особено значение придобива символният капитал на името „Саддам Хюсеин“, което в части от арабския свят надхвърля личността на иракския лидер и се възприема като символ на държавен суверенитет, антиимпериализъм и силна държавност. Въпросната йеменка търси племенна закрила чрез инструмента jiwār и превръща личния спор в изпитание за честта и авторитета на племенен шейх и неговата общност. Реакцията на хутите срещу тази закрила показва стремежа им да установят монопол върху политическата легитимност и да ограничат автономните центрове на власт. Активирането на механизма nakd демонстрира устойчивостта на племенното право, при което предоставеното убежище не е индивидуален акт, а колективно задължение на цялото племе. Материалът разглежда племенната система като своеобразна „държава преди държавата“, защото тя осигурява сигурност, посредничество, правосъдие и обществен ред там, където официалните институции са слаби или отсъстват. От тази гледна точка в Йемен съществуват три конкуриращи се центъра на власт и легитимност – движението „Ансар Аллах“, племенните структури и международно признатото правителство. Анализът показва, че хутите не се стремят да разрушат племенния ред, а да го интегрират и подчинят на собствената си революционна идеология чрез политическа и социална трансформация. В крайна сметка феноменът „Мира Саддам Хюсеин“ разкрива не толкова необичаен спор за самоличност, колкото продължаващата конкуренция между държавност, революционна власт и племенна легитимност — конкуренция, която продължава да определя политическата динамика на Йемен.

Един частноправен спор в Северен Йемен бързо ескалира до сблъсък на легитимности и борба за влияние. Йеменка, представяща се за дъщеря на покойния иракски президент Саддам Хюсеин се опитва да присвои символен капитал, за да укрепи претенциите си. ДНК анализът опровергава родството ѝ с иракския лидер, но случаят придобива широк отзвук, защото разкрива напрежението между революционна политическа власт и племенното обичайно право (ʿurf). Търсенето на закрила при племенен шейх активира механизма на jiwār, основававащ се на племенната солидарност (ʿaṣabiyya). Исторически символи са използвани за политическа мобилизация, а племенни сткруктури функционират като алтернативен регулатор на общественото пространство. Инструментът nakd – колективната мобилизация на племето – илюстрира устойчивостта на племенното право в условия на отслабена държавност. Йемен представлява пример за “държава преди държавата”, където племенните норми продължават да изпълняват функции, които другаде са част от модерната държава. В Йемен днес съществуват три центъра на власт и влияние: международно признатото правителство, движението „Ансар Аллах“ и племенните структури. Взаимодействието и конкуренцията между тях определят политическата динамика на страната.

Въведение: от частноправен спор към сблъсък на легитимности

През първата половина на 2026 г. в Северен Йемен възниква един спорен случай, който получава широка публичност в регионалните арабски медии под наименованието „случаят Мира Саддам Хюсеин“. На пръв поглед той представлява история за една йеменска жена, представяща се като непризната дъщеря на бившия иракски президент Саддам Хюсеин и претендираща за наследствени права върху значителни финансови активи, собственост на покойния иракски диктатор. За по-опитния български читател може да се направи паралел с „децата на лейтенант Шмид“ от романа „Златният телец“ на руските писатели Илф и Петров, чиито претенции се основават върху присвояването на символния капитал на едно чуждо име с цел извличане на ограничени материални дивиденти.

Последвалото разследване, проведено от властите на движението „Ансар Аллах“ (или, както е общоприетото наименование, хутите), които контролират голяма част от Северен Йемен и столицата Сана, безусловно опровергава тези твърдения чрез съдебно-медицинска експертиза и ДНК-анализ. От юридическа гледна точка разглежданият случай би следвало да бъде приключен. Но именно в този момент започва неговото истинско обществено-политическо значение. Той вече надхвърля първоначалния контекст на предполагаема измама, стремеж към социална легитимация, придобиване на материална облага и се превръща в индикатор за по-дълбоки процеси. А те са свързани с характера на властта и нейната легитимност в Северен Йемен, както и с противоречията между съвременна държавност и обичайно племенно право.

Първоначалният частноправен спор, включващ и конфликт относно недвижим имот между Сумая ал-Зубайри и представител на местната власт, постепенно ескалира до противопоставяне между движението „Ансар Аллах“ и въоръжени формирования, свързани с племето Дахм (دهم) – едно от най-известните арабски племена в Северен Йемен. Племето Дахм принадлежи към голямата племенна конфедерация Бакил (بكيل), една от двете най-големи племенни конфедерации в северната част на страната, заедно с Хашид (حاشد). То произхожда от древното южноарабско, кахтанско племе Хамдан (همدان), познато още от предислямския период.[1] Част от племето Дахм продължава да се придържа към зейдитското направление на шиитския ислям, традиционно разпространено в Северен Йемен.[2] През последните десетилетия обаче значителен брой негови кланове възприемат сунитския (шафиитски) ислям под влияние на салафитски проповедници и религиозни институции.

По този начин един привидно ограничен индивидуален спор се превръща в сцена, на която се проявяват няколко фундаментални разломни линии на напрежение: i) между формалното държавно право и традиционното племенно право; ii) между революционната власт на „Ансар Аллах“ и автономните племенни структури; iii) между сунитски и шиитски идентичности; iv) между различни модели на политическа легитимност.

В по-широк план случаят поставя фундаменталния въпрос защо съвременната държава и нейните институции се оказват слабо вкоренени в редица общества в Близкия изток. Този въпрос неизбежно ни връща към анализа на Бернард Луис в неговата книга What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East, където авторът търси причините за историческия упадък на ислямския свят спрямо Запада след периоди на значително културно и научно превъзходство. В случая с Йемен обаче въпросът не следва да бъде поставян в рамките на културен детерминизъм или цивилизационно противопоставяне. По-скоро става дума за сложна историческа динамика, при която модерният модел на държавност се сблъсква с вече съществуващи социални структури, притежаващи собствени механизми за власт, сигурност и легитимация.

Настоящият анализ разглежда случая не като изолиран епизод, а като симптом на по-дълбоки структурни проблеми: невъзможността на държавните институции да установят пълен монопол върху властта; конкуренцията между формалното етатиско право и племенните норми; трайното значение на религиозната идентичност; както и използването на исторически символи за политическа мобилизация. Този подход изисква конструктивистка аналитична рамка, която разглежда политическите и социалните реалности като резултат от взаимодействието между исторически натрупани практики, идентичности и институции. Той изключва есенциалистки обяснения, характерни за колониалните концепции като френската „Mission civilisatrice“ и англо-американската идея за „White man’s burden“, които представят европейската доминация като морална мисия за „цивилизоване“ на предполагаемо изостанали общества. Тези концепции, макар формулирани като хуманитарен проект, исторически функционират и като идеологическа рамка за оправдаване на политическо подчинение и икономическа експлоатация.[3]

Като въвеждащ теоретичен аргумент, професор Узи Раби от Тел Авивския университет подчертава, че държавата в някои райони на Близкия изток не следва да се разглежда като напълно автономен политически актьор, а като политическо поле – арена, в която различни актьори се конкурират за влияние, ресурси и легитимност. Според него отношенията между държавата и племето „надхвърлят традиционната дихотомия и разкриват сложна симбиоза, при която модерните държавни институции често кооптират, трансформират и институционализират племенните норми, за да си осигурят легитимност“.[4]

Този подход поставя под въпрос класическата веберианска концепция за държавата като носител на монопола върху легитимното упражняване на насилие и я интерпретира като динамично социално пространство, в което множество центрове на власт, легитимност и влияние непрекъснато взаимодействат, конкурират се и пренареждат обществените отношения.

Фактология на случая

В началото на 2026 г. йеменска гражданка, представяща се като Мира Саддам Хюсеин ал-Маджид, публично заявява, че в ранното си детство е била транспортирана тайно в Йемен.[5] Според нейните твърдения това се е случило през 2003 г., непосредствено след началото на американската инвазия в Ирак, под закрилата на тогавашния йеменски президент Али Абдула Салех (1947–2017). Твърдението се основава на версията, че тя е биологична дъщеря на Саддам Хюсеин и че семейството на бившия иракски президент е оставило на нейно име значително имущество и финансови средства.

Самият избор на подобна идентичност не е случаен. Саддам Хюсеин и Али Абдула Салех принадлежат към поколението арабски националистически лидери, израснали в идеологическата среда на баасисткия арабски национализъм и на републиканския авторитаризъм. И двамата произхождат от социалната периферия на своите общества, а впоследствие поемат управлението на сложни държави, характеризиращи се с разнообразни религиозни, племенни и регионални идентичности. И двамата изграждат силно централизирани механизми на управление, чрез които консолидират и съхраняват политическия си контрол. Въпреки тези сходства политическите системи, които управляват – Ирак на Саддам Хюсеин и Йемен на Али Абдула Салех – се различават съществено по своята социална структура. Докато Ирак разполага с относително развита държавна бюрокрация, професионализирана армия и държавност, опираща се на приходите от нефт, Йемен исторически остава общество, в което племенните структури съхраняват значителна автономия и продължават да оказват съществено влияние върху политическия процес.

Според разпространената информация разследването, проведено от Министерството на вътрешните работи на хутите в Сана, установява, че действителната самоличност на жената е Сумая Ахмед Мохамед Иса ал-Зубайри, родена в Сана в семейство с йеменски произход от района Архаб. Проведените съдебно-медицински експертизи, включително ДНК анализ, установяват с вероятност 99,99% нейния биологичен произход от йеменските ѝ родители и категорично изключват родствена връзка със семейството на Саддам Хюсеин.[6]

Следователно от юридическа гледна точка става дума за случай на подмяна на самоличност и опит за присвояване на чужда символна идентичност – тази на тикритския клан на Саддам Хюсеин. Но именно тук се намира и политическото значение на случая. Ако въпросът беше единствено за измама, той би приключил с резултатите от експертизата. Фактът, че спорът продължава и придобива племенни и политически измерения, показва, че в йеменския контекст значението на една претенция не се определя само от нейната юридическа валидност.

Символният капитал на името „Саддам Хюсеин“

В арабските общества историческите личности често функционират не само като обекти на историческа памет, но и като носители на символен капитал.[7] Името на определена фигура може да предостави престиж, идентичност и политическа тежест, независимо от конкретната историческа оценка на нейното управление. В този контекст следва разбрираме избора на „Саддам Хюсеин“.

След падането на неговия режим през 2003 г. образът на Саддам претърпява сложна и противоречива трансформация в арабския свят. За значителна част от обществата той остава символ на авторитарно управление, репресии, войни и разрушителна регионална политика. За други, особено в определени сунитски и арабско-националистически среди, неговият образ постепенно се трансформира в символ на държавен суверенитет срещу външна намеса, квинтесенция на арабски национализъм, съпротива срещу западната и американската хегемония. Той става епоним на силния лидер, способен да противопостави държавата на външни противници. Тази трансформация не означава непременно възстановяване на подкрепа за конкретния политически модел на баасисткия режим в Ирак или Сирия. По-скоро става дума за подбор на символ, при който определени елементи от образа на историческата фигура се отделят от останалата историческа реалност и придобиват свое самостоятелно съществуване.

Особено важен фактор е начинът, по който американската инвазия от 2003 г. и последвалото разрушаване на иракските държавни институции се възприемат от част от арабското обществено мнение. В тази перспектива Саддам постепенно се превръща от конкретен политически лидер в символ на загубен държавен суверенитет и национално унижение.

Гамал Абдел Насър също е върховен символ на пан-арабизма и арабското достойнство, който обединява милиони с идеята за обща съдба и превръща Египет в център на влияние и въздействие. Неговото дръзко национализиране на Суецкия канал през 1956 г. и откритото му противопоставяне на колониалните сили го превърнаха в непреходна икона на антиимпериализма и суверенитета в целия арабски свят или в capital symbolique съгласно определението на Бурдийо.[8]

Този процес има паралел с глобалната символна трансформация на образа на Ернесто Че Гевара сред левите и антиимпериалистически среди по света. Че Гевара също надхвърля конкретната си историческа биография и се превръща в универсален символ. За неговите привърженици той олицетворява революционен идеализъм, антиколониална съпротива и борба срещу доминиращи структури на властта. За критиците му обаче той остава свързан с революционно насилие, авторитарни практики и политически радикализъм – критика, сходна с тази, отправяна към Гамал Абдел Насър и Саддам Хюсеин.

Общият механизъм е превръщането на една историческа фигура в митологизиран знак, който придобива различно значение в зависимост от общността, която го използва, както и публичния контекст, който е характерен за общността. За да доближим такъв процес до българското културно поле можем да дадем сравнението с “Барутен буквар” на Йордан Радичков, в който образа на Христо Ботев е представен като символ на свободата и бунта  – вълшебен знак на националната памет, сливайки реалното и имагинерното в ярката фигура на революционера-поет.

Разликата е, че Ботев остава национален знак, Че Гевара придобива глобален и до голяма степен универсализиран идеологически ореол, а символът на Саддам Хюсеин се възприема регионално, най-вече от арабите сунити, и остава по-тясно свързан с арабската политическа памет и въпроса за държавния суверенитет в контекста на регионалните конфликти в Близкия изток. Той може да бъде разглеждан и като символ на сунитския иредентизъм, възникващ в контекста на разширяващото се влияние на шиитски Иран в Близкия изток.

Следователно в случая със Сумая ал-Зубайри твърдението за роднинска връзка със Саддам Хюсеин трябва да бъде разглеждано не само като материална претенция, но и като опит за придобиване на символен ресурс. Дори когато генетичната връзка е доказана като невъзможна, самият избор на този образ показва продължаващата политическа хункция на историческите символи.

От индивидуален спор към племенна конфронтация

Анализът на фактологията показва начина, по който един спор за собственост върху недвижим имот постепенно преминава през претенция за идентичност и символна принадлежност, като впоследствие се трансформира в конфликт между различни системи на легитимност. Първоначално случаят представлява индивидуален спор между Сумая ал-Зубайри и представител на местната власт. След като не намира удовлетворение в рамките на официалните институции, тя напуска столицата Сана и търси закрила при шейх Хамад бин Рашид Фадгам ал-Хазми – влиятелен племенен лидер от племето Дахм в провинция Ал-Джауф.[9] Този момент е повратната точка в развитието на случая. От гледна точка на държавното право той може да бъде интерпретиран като опит за прехвърляне на спор извън институционалната рамка. От гледна точка на племенното право обаче става дума за използване на един от основните механизми на традиционния социален ред – търсенето на закрила чрез jiwār (جوار).

Шейх Хамад не е религиозен авторитет, а племенен лидер, чиято легитимност произтича от позицията му в племенната среда, репутацията му и способността му да посредничи, разрешава спорове и да защитава хора, потърсили неговата закрила. В традиционното йеменско общество шейхът не е просто предводител на племето, а гарант на социалното равновесие и блюстител на справедливостта между отделните членове на племето. Неговият авторитет се основава не само на произход, но и върху способността му да изпълнява конкретни функции: посредничество при конфликти, предотвратяване на мъст чрез откуп (lex talionis) защита на членовете на общността и възстановяване на нарушен баланс. Шейхът трябва да владее добре инструменти от племенното право като: възпиране – използването на страха, че ответното наказание ще възпре хората от извършване на престъпление;[10] пропорционалност – наказанието трябва да е съразмерно на престъплението; справедливост – страните в спора не трябва да остават с чувство на ощетеност след присъдата на шейха.

Сумая ал-Зубайри прибягва до традиционния ритуал на истиджара(استجارة) – търсене на убежище, закрила и защита. Според разпространените описания тя публично отрязва кичур от косата си и го предоставя на шейха като символичен акт на поставяне под неговата закрила. Този жест има силно значение в племенната култура. Той не представлява просто молба за лична помощ, а създава социално задължение. След като шейхът приеме молбата, защитата на конкретния човек се превръща във въпрос на неговата чест и авторитет. С други думи, веднъж предоставен, jiwār вече не е частно обещание между две лица. Той става обществено задължение, което засяга репутацията на шейха и племето.

Именно тук се проявява разликата между формалното право и традиционната нормативна система. В държавното право легитимността произтича от институции, закони, процедури и решения. В племенното право легитимността произтича от социалното признание и способността да се изпълни поетото задължение. Както отбелязва Пол Дреш: „Правото на един съплеменник да предлага закрила е легитимно само ако бъде признато от останалите членове на племето… Значителна част от обичайното право (ḥukm ʿurfī) урежда именно условията, при които тези правоотношения стават правнообвързващи.“[11]

Това обяснява защо случаят придобива значение, далеч надхвърлящо личността на Сумая ал-Зубайри. В момента, в който шейхът предоставя защита, въпросът вече не е само дали твърденията ѝ са истински или неверни. Той се превръща във въпрос дали един племенен лидер има право да предоставя закрила и дали тази закрила може да бъде нарушена от външна политическа власт.

Реакцията на „Ансар Аллах“

За движението „Ансар Аллах“ този акт представлява потенциална заплаха, защото поставя под въпрос способността му да функционира като единствения център на власт и легитимност в районите под негов контрол. Хутите интерпретират действията на шейх Хамад ал-Хазми не просто като защита на конкретен човек, а като възможност индивидуален спор да бъде трансформиран в по-широка племенна мобилизация. Това е особено чувствителен въпрос в Северен Йемен, където племенните структури исторически са играли ролята на независим обществено-политически фактор. Дори когато са били интегрирани в държавата, те никога не са губили напълно способността си за автономно действие.

В резултат на това властите в Сана задържат както Сумая ал-Зубайри, така и шейх Хамад ал-Хазми. Това решение предизвиква напрежение сред части от племето Дахм и води до мобилизация на въоръжени формирования в Ал-Джауф. Така един локален казус започва да придобива измерения на по-широк сблъсък между революционната власт на хутите и автономната племенна легитимност. В този момент Сумая ал-Зубайри се превръща от индивидуален участник в конфликт в символен катализатор на натрупано напрежение между част от сунитските племена и властващото в повечето райони на Северен Йемен шиитско-зейдитско движение.

След 38 дни задържане двамата са освободени по нареждане на лидера на „Ансар Аллах“ Абдул Малик ал-Хути. След освобождаването си шейх Хамад ал-Хазми първоначално потвърждава официалната версия на събитията, според която става дума за недоразумение. Впоследствие обаче заявява, че неговите показания са били дадени под натиск и че племето му ще защитава както неговата чест, така и правото на предоставена племенна закрила. Именно тогава се активира един от най-чувствителните инструменти на племенното право – накд (النَّكْد).

Силата на традиционното племенно право: накд

Накд е един от най-важните инструменти на традиционното племенно обичайно право в Северен Йемен. Той представлява форма на колективна мобилизация, която се активира при тежко нарушение на племенните норми – например посегателство срещу шейх, убийство на член на племето или нарушаване на предоставена закрила. Функцията на накд не трябва да бъде разбирана единствено като призив към въоръжена реакция. В по-широк смисъл той представлява публична мобилизация с аргумента, че е нарушен фундаментален принцип на племенния ред и че цялата общност носи отговорност за възстановяване на честта и равновесието.

В конкретния случай накд не е реакция срещу истинността или неистинността на твърдението на Сумая ал-Зубайри, а срещу възприетото нарушение на правото на шейха да предоставя закрила. Казусът прелива от една норма в друга, но най-важен е неговият обществен резонанс, който води и до политическа конфронтация на племето Дахм с движението “Ансар Аллах”.

Накд и паралелът с индивидуалното религиозно задължение (farḍ ʿayn)

От функционална, а не от нормативно-религиозна гледна точка, механизмът накд може да бъде сравнен с начина, по който в ислямското право определени колективни задължения могат да се трансформират в индивидуално задължение (farḍ ʿayn). Това сравнение следва да бъде направено внимателно. Накд не е религиозна норма и не произтича от шариата. Неговият източник е племенният обичай (ʿurf) и принадлежността към конкретна социална общност. При джихада източникът на задължението е религиозният нормативен ред и принадлежността към уммата; при накд източникът е племенната солидарност и задължението за защита на честта на племето.

В класическата ислямска правна традиция се разграничават два основни вида задължения по отношение на военната мобилизация за джихад:

• farḍ al–kifāya – колективно задължение, при което изпълнението от част от общността освобождава останалите;
• farḍ al-ʿayn – индивидуално задължение, което се отнася до всеки отделен член при определени обстоятелства, когато се възприема непосредствена заплаха за общността.

Механизмът на накд функционира по сходна логика, но в различна социална рамка. Когато бъде нарушена племенната чест или бъде атакуван човек, намиращ се под закрилата на шейх, защитата престава да бъде въпрос на доброволна солидарност. Тя се превръща в морално индивидуално задължение за членовете на племето. И докато при farḍ al-ʿayn мобилизацията произтича от религиозната принадлежност към уммата, при накдтя е свързана със социалната принадлежност към племето. И в двата случая обаче механизмът се основава върху една и съща социална логика: индивидуалният член се превръща в носител на колективна отговорност.

В случая със Сумая ал-Зубайри това означава, че след предоставянето на jiwār нейният личен статус се трансформира в сателитен към системата на племето. Тя вече не е външно лице, което претендира за наследство или защита по конкретен спор. Тя се превръща във фигура, за която шейхът поема отговорност, а следователно – и в изпитание за авторитета на самия племенен ред. Ако шейхът не може да защити човек, на когото е предоставил убежище, това поставя под въпрос неговата способност да бъде посредник и лидер. Тук се намира и причината, поради която реакцията на хутите е толкова чувствителна. За тях проблемът е не само в статута на конкретната жена, а в потенциалната демонстрация, че съществува паралелен източник на легитимност, който не зависи от тяхната революционна власт.

Племенната система – „държава преди държавата“

Племенната система в Йемен не следва да бъде разглеждана като архаичен остатък от миналото или като препятствие, което модерната държава просто трябва да преодолее. В исторически и функционален план тя представлява автономна система за управление, която дълго време е изпълнявала функции, аналогични на тези на държавата.

Племенните норми (ʿurf) осигуряват: i) защита на членовете на общността; ii) механизми за колективна мобилизация; iii) разрешаване на конфликти; iv) регулиране на кръвното обезщетение (diyya); v) посредничество при спорове; vi) правила за чест, гостоприемство и защита (jirah). Следователно, когато държавата навлиза в племенно пространство, тя не навлиза в правен и публичен вакуум. Тя се сблъсква с вече съществуващ нормативен ред.[12]

Това е една от основните причини, поради които изграждането на модерна държавност в Йемен се оказва изключително сложно. Държавата не заменя просто отсъстваща система; тя се конкурира със система, която вече притежава социална легитимност. В този смисъл племето функционира като своеобразна „държава преди държавата“ – не защото представлява недоразвита форма на модерна държава, а защото изпълнява сходни обществени функции чрез различна институционална логика.

Модерната държава се основава върху бюрокрация, писано право, институционална йерархия и абстрактно гражданство. В основата на модерната държава стои концепцията за обществен договор.[13] Племенният ред разчита на лични отношения, чест (в двете и разновидности: обща и по отношение на подопечните жени), репутация, взаимни задължения, колективна памет. Тъкмо затова племенната система често се оказва по-устойчива в условия на държавен колапс в някои райони на Близкия изток. Тя не зависи от сложна административна инфраструктура, финансов ресурс или централизирана бюрокрация. Племенната система не само намира по-добра адаптация, но и търси вписване в политическата рамка на държавата, или по думите на Пол Дреш: самият трибализъм вече е “част от една изрично национална политическа цялост.“[14]

В общества като Йемен, Либия, Сомалия или Судан, където държавните институции са отслабени от конфликти, корупция и външна намеса, племенните структури запълват вакуум, който държавата не успява да запълни. Това не означава, че племенната система е непременно по-справедлива или по-ефективна. Тя може да бъде източник на изключване, пристрастия към локализъм и личности, както и да предизвиква въоръжени сблъсъци. Но от гледна точка на социалната функционалност тя предоставя нещо, което слабата държава не може да предложи: предвидимост и механизъм за защита.

Племенната организация също е гъвкава и адаптивна, с капацитет бързо да реагира на различни ситуации. Тя се основава на “сложни и адаптивни принципи, които позволяват на групи с различна големина бързо и ефективно да се мобилизират, за да защитават своята територия и да изпълняват задачи в полза на своята общност.“[15] Своевремеността и бързата реакция в тази връзка е от особено значение.

Както обобщава арабският късно средновековен учен Ибн Халдун: „Груповата солидарност осигурява защита, прави възможни взаимната отбрана, отстояването на общите интереси и всяка друга форма на обществена дейност.“ Тази идея за ʿaṣabiyya (عصبية) – груповата солидарност – остава фундаментална за разбирането на политическата динамика в Йемен. Именно защото племенната солидарност продължава да функционира като реален механизъм на власт, всяка политическа сила, която се стреми към доминация в Северен Йемен, трябва да се съобразява с нея.[16]

Гравитационни полета на власт и влияние

В съвременен Йемен могат да бъдат идентифицирани три основни центъра на обществена и политическа организация, които се конкурират за легитимност и влияние. Първият е моделът на републиканската държава, представен от международно признатото правителство, чиято институционална база е значително отслабена след години на граждански конфликт и фактическото изместване на центъра на властта извън страната. Този модел запазва формална международна легитимност, но притежава ограничена социална притегателна сила в много райони на Йемен. Вторият център е движението „Ансар Аллах“, което изгражда собствена революционна политико-религиозна система в Северен Йемен. Третият център са племенните структури и свързаното с тях обичайно право (ʿurf), които продължават да бъдат автономен източник на социален ред и легитимност.

Именно взаимодействието и конкуренцията между тези три полета определят политическата динамика на страната. Моделът на републиканската държава функционира чрез международно признато правителство в изгнание. То илюстрира феномена на отделен правен суверенитет от реалния териториален контрол. Правителството притежава официална легитимност пред ООН и международната общност, но е лишено от способността да упражнява пълноценна административна власт в Йемен. В резултат на това държавата функционира в условията на фрагментиран суверенитет, при който вътрешният монопол върху насилието е узурпиран от другите два фактора: племената като недържавни актьори и правителството на хутите.

Зейдитската традиция и революционната трансформация

Идеологията на „Ансар Аллах“ представлява сложен синтез между няколко различни елемента: i) зейдитска религиозно-политическа традиция; ii) севернойеменски племенни структури; iii) антиимпериалистически революционен дискурс; iv) влияния от политическия модел на ислямската революция в Иран.

Зейдизмът, както посочихме под черта, е едно от основните направления на шиитския ислям, възникнало през VIII век след въстанието на Зейд ибн Али. За разлика от дванадесетния шиитски ислям (итнаашария), върху който се основава религиозната система на Ислямската република Иран, зейдизмът традиционно е по-близък до сунитската правна и теологична традиция.[17] Той не приема доктрината за непогрешимостта и скрития имам и допуска, че лидерството може да принадлежи на всеки праведен потомък на Али и Фатима, който активно се противопоставя на несправедливостта.

Исторически зейдизмът е бил не само религиозна идентичност, но и политическа традиция в Северен Йемен. В продължение на векове имамистката институция в Йемен се основава именно върху идеята, че потомците на Пророка (сада, мн.ч. от саййид) притежават особена политико-религиозна легитимност. Именно тази историческа памет е един от елементите, върху които „Ансар Аллах“ основава своята идеология, надграждайки я с революционни постулати в духа на ислямската революция в Иран.

Съвременното движение не представлява просто възраждане на традиционния зейдитски имамат. То съчетава религиозната символика на зейдизма с модерна революционна идеология с антиколониален дискурс, с позиции като антиционизъм, концепция за съпротива и бинарното противопоставяне между потиснати (mustadʿafūn – مستضعفون) и потисници (mustakbirūn – مستكبرون). Тази дихотомия има силно сходство с идеологическия език на Ислямската революция в Иран от 1979 г., където политическата власт се представя като борба между справедливостта и тиранията, между народите и империалистическите сили. В тази модерна революционна идеология сякаш рефлектира самият дух на зороастризма, изграден върху вечния антагонизъм между Ахура Мазда и Ариман.

В този смисъл „Ансар Аллах“ е автохтонно йеменско движение, но неговият политически език се вписва в по-широкия регионален дискурс на т.нар. „ос на съпротивата“, свързана с Иран, Хизбула и определени шиитски политически формации в Ирак.

Символът „Ас-Сарха“ и идеологията на мобилизацията

Централен идеологически символ на движението е идеологемата-лозунг „Ас-Сарха“ (الصرخة – „викът“, „вик на съпротивата“). Той не представлява просто политически девиз, а мобилизационен код, чрез който движението обединява религиозна идентичност, историческа памет и политическа борба.

Петте основни послания на лозунга: „Смърт на Америка“; „Смърт на Израел“; „Проклятие върху евреите“; „Победа за исляма“; „Смърт на потисниците“ –представят светоглед, изграден върху противопоставянето между потисник и съпротивляващ се, между външна доминация и религиозно-политическа мобилизация. Този дискурс позволява на „Ансар Аллах“ да свърже локалната севернойеменска идентичност с по-широка регионална идеология на съпротивата, с предимно шиитски нюанс.

Тук се намира и едно от основните различия между традиционния племенен модел и революционния модел на хутите. Племенният ред се основава върху: локална принадлежност; чест (sharaf – شرف); достойнство (karāma – كرامة); автономия; баланс между различни племена и кланове; авторитета на шейховете-съдии. Революционният модел на „Ансар Аллах“ се основава върху: идеологическа мобилизация; централизирано лидерство; универсална политическа кауза; религиозно-политическа йерархия; репресии и функционализиране на насилието.

Следователно антагонизмът между хутите и племенните структури не е просто борба за власт между различни актьори. Това е сблъсък между две различни логики на легитимност. Племенната логика е: „Имаме право, защото нашият обичай, чест и колективна памет го признават.“ Революционната власт на хутите обаче утвърждава: „Имаме право, защото сме носители на историческа мисия и политическа визия за обществото.“[18]

Опитът на хутите да трансформират племенния ред

Основният проблем пред „Ансар Аллах“ е, че те наследяват общество, в което държавата никога не е била център на власт. Племената са тези, които притежават автономност, вътрешна йерархия, механизми за разрешаване на конфликти, собствен код за чест и справедливост. Поради това хутите не могат просто да премахнат племенната система. Те се стремят да я трансформират, да се впишат в нея и след това да я трансформират в своя посока, ако се налага – и с насилие.[19]

Подходът на „Ансар Аллах“ може да бъде определен като революционизиране чрез племенна инфилтрация. Целта не е унищожаване на племето, а пренасочване на неговата лоялност от обвързаността: племе – шейх – традиция към: революционна общност – лидери на хутите – политическа мобилизация. Това се постига посредством маргинализиране на част от традиционните шейхове, създаване на нови лоялни посредници в средите на по-млади членове на племето, използване на апарата на идеологическите комисари и, накрая, подчиняване на племенния арбитраж на политическата власт.

За тези цели хутите принудително вербуват десетки хиляди йеменски деца, отвличайки ги или заплашвайки родителите им, за да ги откъснат от традиционното им образование.[20] В специализирани лагери децата преминават през идеологическо промиване на мозъци, което има за цел да заличи досегашните им ценности и да ги превърне в лоялни последователи на заидитската традиционна доктрина. Чрез тази системна замяна на официалното образование с пропаганда, групировката цели не просто военна мобилизация, а дълбока промяна в манталитета на новото поколение и пълно подменяне на културния капитал на йеменското общество.

В този контекст може да бъде разчетено значението на случая със Сумая ал-Зубайри. За хутите опасността не е самата жена. Опасността е възстановяването на автономен механизъм, при който един шейх може да заяви: „Моята легитимност произтича не от революционната власт, а от признанието на моето племе да предоставям закрила и от реномети ми на справедлив съдник.“ Именно това обяснява защо механизмът накдпредставлява предизвикателство за „Ансар Аллах“. Той напомня, че под повърхността на революционната държава продължава да съществува друга система на власт.

Андре Карбони отива дори стъпка по-напред. Според него устойчивостта на режима на хутите не може да бъде обяснена с единичен фактор – иранската подкрепа или идеологическата мобилизация, а с „ефективно управление на вътрешната нестабилност“. Според Карбони, движението консолидира властта си чрез взаимодействие между политически и племенни елити, репресия срещу потенциалните съперници и изграждане на вътрешна легитимност, което позволява съхраняването на нестабилна, но функционираща система на управление. Режимът на хутите в този контекст не следва да се разбира като монолитна политическа структура, а като динамична мрежа от конкуриращи се елитни групи, чиято кохезия се поддържа чрез непрекъснат баланс между институционално инженерство, идеологическа екстраполация, насилие и политическа интеграция.[21]

Йона Карлсън също изследва този комплексен характер на идеологията на хутите и практическото ѝ прилагане с тезата, че действията на движението се определят от неговата “собствена стратегическа култура”, насочена към укрепване на вътрешната легитимност, утвърждаване на образа на защитник на йеменската държавност и противопоставяне на чуждестранната доминация. Палестинската кауза тук служи само като средство за вътрешна и регионална мобилизация.[22]

Сблъсъкът на революционната идеология с племенното право

Случаят със Сумая ал-Зубайри и шейх Хамад бин Рашид Фадгам ал-Хазми разкрива фундаменталното противоречие, пред което е изправено движението „Ансар Аллах“. Хутите се стремят към постигане на единна политическа структура. Защото разбират спецификата на севернойеменското общество, те не се противопоставят директно на племенната система, а се опитват да проникнат в нея, да я овладеят и интегрират в своя модел на власт. Това е съществена разлика спрямо класическите модернизационни проекти в Близкия изток, които нерядко разглеждат племенните структури като остатък от миналото, който трябва да бъде премахнат чрез централизирана държавност.

Хутите разбират, че племето не може просто да бъде елиминирано. То трябва да бъде политически преориентирано и проектирано повторно. Техният проект представлява опит за превръщане на племенната система от хоризонтална мрежа от автономни отношения във вертикално интегрирана структура, подчинена на революционен център.

Този модел обаче има своите обективни ограничения. Племенната лоялност не е идеологическа. Тя не се основава върху универсална политическа доктрина, а върху конкретни отношения на родство, памет, чест и взаимни задължения. Племенният член може ситуативно да подкрепи хутите в един контекст – например срещу външен противник или съперничещо племе – и едновременно с това да се противопостави срещу тях, когато възприема, че е нарушена фундаментална племенна норма.

Тъкмо затова племенната система е толкова устойчива. Тя не изисква пълна идеологическа идентификация, а функционира ситуативно, чрез социална принадлежност. Революционната власт, обратно, се нуждае от постоянна политическа мобилизация и приемане на определена идеологическа рамка. Това създава структурно нагнетяване: хутите желаят племената да бъдат носители на революционния проект, но племената същевременно искат революционният център да признава тяхната автономия.

Случаят с накд показва границите на модел на „Ансар Аллах“. Докато племенната система може да бъде използвана като инструмент за мобилизация, тя не може лесно да бъде превърната в напълно контролирана държавна структура. Причината е, че нейната основа не е идеологията, а легитимността, произтичаща от ценностите на самата общност. Както отбелязва Пол Дреш, трибализмът в Йемен не е противоположност на националната държава, а вече е част от една „изрично национална политическа цялост“. Това е ключов момент: племето не е извън политическия ред: то е един от неговите исторически компоненти и носители.

Заключение: „феноменът Мира Саддам Хюсеин“ – криза на държавността в Йемен

Феноменът „Мира Саддам Хюсеин“ на пръв поглед е идеосинкретичен, но в действителност представлява много повече от необичаен спор за самоличност, наследство и собственост. Той разкрива дълбоките структурни противоречия между модерната държава, революционната власт и традиционното племенно общество в Йемен.

На повърхността случаят започва като твърдение за родствена връзка с един от най-известните арабски лидери на XX век. Но зад тази претенция се разкрива по-широк процес: начинът, по който историческите символи могат да бъдат превръщани в инструменти за придобиване на социален капитал, защита и политическа легитимност.

Името на Саддам Хюсеин функционира като символ, който в определени сунитски и арабско-националистически среди надхвърля конкретната личност и се превръща в знак за държавен суверенитет, съпротива срещу външна намеса и изгубено регионално достойнство.

В този смисъл механизмът напомня глобалната трансформация на образа на Че Гевара в левите и антиимпериалистически среди. И двата образа се превръщат в символен ресурс, който различни общности използват за конструиране на идентичност и политическа позиция.

Случаят показва също, че проблемът на Йемен e не просто в липсата на държава, а в конкуренцията между различни форми на държавност и легитимност. Републиканската държава предлага формална институционална легитимност; Движението „Ансар Аллах“ предлага революционно-религиозна легитимност; Племенната система предлага социална легитимност, основана върху историческа памет, чест и взаимни задължения. Тъкмо последната се оказва изключително устойчива.

Действителността в Йемен демонстрира, че слабата държава не означава непременно отсъствие на ред. Често тя предполага съществуване на други форми на ред, които държавата не е успяла да овладее. Племенната система продължава да изпълнява функции, които класическата държава претендира, че притежава като свой монопол: сигурност, посредничество, разрешаване на конфликти и защита на общността.

Това обяснява защо модерните институции често се оказват неспособни да пуснат корен в общества, където вече съществуват устойчиви автохтонни социални механизми с висока степен на легитимност. В този контекст случаят със Сумая ал-Зубайри показва не провал на модерната държава спрямо „традицията“, а сблъсък между различни модели на политическа организация.

Основният въпрос е не защо племенната система оцелява, а защо модерната държава не успява да изгради достатъчно силна социална и функционална алтернатива. Както показва Ернест Гелнър, племето е не просто остатък от предмодерното минало, а функционираща система за солидарност, която продължава да изпълнява политически и социални функции там, където държавата не е успяла да установи легитимност.[23]

В този смисъл кризата на държавността в Близкия изток не произтича от прекомерната устойчивост на племенните структури, а от неспособността на внесения модел на национална държава да замени органичните форми на принадлежност с универсални институции, признати от обществото. Конституцията, административният апарат и писаното право могат да създадат формална държава, но не непременно държавност.                   

---

[1] В класическата арабска генеалогична традиция арабите се разделят на три основни категории: ал-ʿараб ал-баʾида (al-ʿArab al-Bāʾida – „изчезналите араби“), ал-ʿараб ал-ʿариба (al-ʿArab al-ʿĀriba – „истинските“ или „първородните араби“), произхождащи от Кахтан (Qaḥṭān), и ал-ʿараб ал-мустаʿриба (al-ʿArab al-Mustaʿriba – „арабизираните араби“), водещи родословието си от Аднан (ʿAdnān). Докато ал-ʿараб ал-баʾида обхващат древни племена като ʿАд и Самуд, познати от арабската традиция и Корана, двете основни генеалогични линии – кахтанската и аднанската – формират основата на средновековните представи за произхода на арабските племена и тяхната политическа и социална идентичност. Макар съвременната историческа наука да разглежда тази схема като продукт на ранноислямската генеалогична мисъл, тя продължава да има съществено значение за разбирането на племенната легитимност, социалната йерархия и политическата култура в Арабския полуостров. Виж: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, eds. P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs (Leiden: Brill, 1960–2009), s.v. Arab; Kaḥṭān; ʿAdnān.

[2] Зейдитският шиизъм (al-Zaydiyya) е най-ранното и богословски най-умерено течение в шиитския ислям, възникнало през VIII век около личността на Зайд ибн Али (поч. 740), внук на имам ал-Хусайн ибн Али. За разлика от дванадесетнис шиизъм, зейдитската доктрина не признава предварително определена и непогрешима линия от имами, а приема, че всеки достоен потомък на Хасан или Хусайн, който притежава необходимите религиозни качества и открито се надигне срещу несправедливото управление, може да претендира за имамата. Поради това в зейдитската политическа теория легитимността на властта произтича не само от родословния произход, но и от способността на имама активно да защитава справедливостта и ислямската общност. Именно тази концепция превръща зейдизма в учение, което исторически е съчетавало религиозна легитимност с политически активизъм, особено в Северен Йемен. Уилфред Маделунг е сред ной-големите авторитети в историята на зейдизма и ранния шиизъм. Виж: Wilferd Madelung, “Zaydiyya”, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, eds. P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs (Leiden: Brill, 1960–2009), s.v. “Zaydiyya”.

[3] „Mission civilisatrice“ и „White man’s burden“ са водещи идеологически концепции от втората половина на XIX и началото на XX век, които оправдават европейския империализъм като благороден и морален дълг на западната цивилизация към покорените  “изостанали” народи. Докато френската доктрина „Mission civilisatrice“ се фокусира върху културната и езикова асимилация на колонизираните народи, англо-американската концепция „White man’s burden“, произтичаща от едно стихотворение на Ръдиард Киплинг, стъпва на расов патернализъм, представяйки управлението над чужди територии като тежко и неблагодарно бреме за колонизиращата страна – в случая, Британската империя. В действителност и двете идеи служат за хуманитарна маска, която прикрива икономическата експлоатация и политическото подчиняване на местното население.

[4] UZI, Rabi. The Emergence of States in a Tribal Society: Oman under Sa‘id bin Taymur, 1932–1970. Portland, Ore.: Sussex Academic Press, 2006, p. 3. ISBN: 978-1-84519-473-4

[5] AlJazeera Arabic. حرب باليمن تشعلها „ميرا صدام حسين. https://www.youtube.com/watch?v=CAsR8Imi-Ak. Към 5 юли 2026 г.

[6]   الحمض النووي عربي21، لندن، 18 مايو 2026 وزارة الداخلية في صنعاء تحسم قضية “ميرا صدام حسين”.. هذه نتائج فحص

[7] Съгласно утвърденото от френския социолог Пиер Бурдийо понятие (capital symbolique).

[8] В доктрината на Гамал Абдел Насър за Египет се открояват три основни кръга на идентичност и външна политика: Арабският кръг – най-важният за насеризма, който поставя Египет като средоточие на арабската нация; Африканският кръг – свързва Египет с африканския континент чрез географията на Нил и общата борба срещу колониализма; Ислямският кръг – определя Египет като част от по-широката ислямска цивилизационна общност, подкрепена от историческата роля на университета “Ал-Азхар”. Виж: Gamal Abdel Nasser, The Philosophy of the Revolution, Washington D.C.: Public Affairs Press, 1959 (ориг. арабско издание: Cairo, 1953).

[9] Шейх Хамад бин Рашид бин Фадгам ал-Хазми (حمد بن راشد بن فدغم الحزمي) е един от най-известните шейхове на племето Дахм в провинция Ал-Джауф. Той е племенен, а не религиозен авторитет, с междуплеменна легитимност да разрешава спорове и издава присъди по различни казуси, най-често разрешаване на кръвва мражда чрез изплащане на дия, откуп.

[10] Паралел може да бъде направен между ислямското понятие ḥudūd (границите/пределите, установени от Бога в шариата, включващи строго определени тежки наказания за някои престъпления) и принципа lex talionis („законът на възмездието“) в юдейската и древноизточната правна традиция, формулиран като принцип на пропорционалност между извършеното престъпление и наказанието („око за око, зъб за зъб“ – עַיִן תַּחַת עַיִן, שֵׁן תַּחַת שֵׁן). И в двата случая се открива стремеж към ограничаване на произволното възмездие чрез поставяне на предварително определена правна граница, макар че ḥudūd се основават на религиозната концепция за божествено установена норма, докато lex talionis представлява по-скоро принцип на правна симетрия и ограничаване на прекомерното отмъщение в рамките на човешкия закон.

[11] DRESCH, Paul. , „Aspects of Non-State Law: Early Yemen and Perpetual Peace“, в: Legalism: Anthropology and History, Oxford University Press, 2012, pp. 145–172. ISBN: 9780199664269

[12] Ръкописът Kitāb al-Sunna wa-l-Ṣāʾiba wa-l-ʿUrf al-Jārī (كتاب السنة والصائبة والعرف الجاري) от 1059 г. по хиджра (1649 г. от н.е.) представлява фундаментален правен източник за обичайното право на йеменските племенни конфедерации Хашид и Бакил. Този документ дефинира трите основни стълба на местната правораздавателна система: понятието „Al-Sunna“ олицетворява конституционните норми и принципи, установени чрез исторически консенсус, „Al-Ṣāʾiba“ обхваща задължителните правни прецеденти и решения, постановени от племенни арбитри, а „Al-ʿUrf al-Jārī“ отразява динамичните ежедневни обичаи, регулиращи ресурсите, пазарите и конфликтите. Еторе Роси открива текста през 30-те години на миналия век, а Пол Дреш прави неговия съвременен структурен анализ в изследването си от 2017 г., „Rossi’s Kitâb al-Sinna: A Seventeenth-Century Note of Tribal Law in Yemen“. Дреш доказва как абстрактните концепции за племенна чест се превръщат в предвидими правни и финансови санкции при нарушения, но същевременно демонстрират и забележителна структурна приемственост. Дреш използва ръкописа, за да опровергае традиционната теза, че правото изисква задължителна централизирана държавна власт, описвайки вместо това сложен правопорядък, задвижван изцяло от децентрализирани хоризонтални мрежи и медиация. В заключение, книгата остава доказателство за кодифицираната интелектуална традиция на йеменските племена, а благодарение на приноса на Пол Дреш тя е ключов елемент за разбирането на политическата кохезия и разрешаването на вътрешни конфликти извън държавния контрол.

[13] Концепцията за обществения договор уточнява, че легитимността на държавната власт не произтича от традиция, наследствено право или религиозна санкция, а от съгласието на свободни и равноправни индивиди да живеят заедно. При Джон Лок общественият договор има за цел да създаде политическа власт, която да защитава естествените права на човека – живот, свобода и собственост – като същевременно поставя ограничения върху държавната власт. За Жан-Жак Русо договорът не е само средство за защита на индивидуалните права, а акт на политическо учредяване, чрез който се формира общност, основана върху общата воля (volonté générale) и от тук – върху идеята за гражданско равенство. Така модерната държава се разбира като институционален ред, изграден върху легитимността на общоприети правила, а не върху личната власт на владетеля, религиозния авторитет или родово-племенната принадлежност.

[14] DRESCH, Paul. Tribes, Government and History in Yemen, Oxford: Clarendon Press, 1993, p. 236. ISBN: 9780198277903

[15] ADRA, Najwa. “Qabyalah or What Does It Mean to Be Tribal in Yemen?”, в: Marieke Brandt (ed.), Tribes in Modern Yemen: An Anthology, Vienna: Austrian Academy of Sciences Press, 2019, p. 34. ISBN 978-3-7001-8619-9

[16] Ibn Khaldun. The Muqaddimah: An Introduction to History. Translated by Franz Rosenthal. Princeton: Princeton University Press, 1967, Vol. I, Book I, Ch. II, §16, p. 349. ISBN-10 :‎ 0691017549

[17] Това ми бе потвърдено в личен разговор с бившия йордански престолонаследник принц Хасан ибн Талал, който като хашемит и потомък на пророка Мохамед може да се приеме за достоверен източник.

[18] Логиката на революционното насилие по време на Френската революция, в периода на Якобинския терор (1793–1794), е, че насилието не е нарушение на правото, а инструмент за защита на революционната легитимност срещу „враговете на народа“. Робеспиер говори за необходимостта от съчетаване на „добродетел“ и „терор“ като средства за защита на републиката. Хутите следват сходна логика.

[19] С цел разбирането на този процес, паралел може да се направи с Чехословакия след 1945 г., където подкрепената от СССР комунистическа власт първоначално се опитва да се интегрира и впише в съществуващата традиционна демократична система. След изборите в 1946 г. Комунистическата партия на Чехословакия влиза в коалиционно правителство и действа с парламентарни средства. По-късно, с натиск и съветска подкрепа, чехословашките комунисти елиминират опонентите си. За разлика от други държави под властта на Сталин, съветизацията протича по-плавно и постепенно.

[20] SAIF, Mona. Anṣār Allāh: The Formation of a Political Ideology and the Transformation of their Cultural Capital in Yemen, Ismaha, Georgetown University Qatar  https://ismaha.qatar.georgetown.edu/voices-from-the-community/an%E1%B9%A3ar-allah-the-formation-of-a-political-ideology-and-the-transformation-of-their-cultural-capital-in-yemen/

[21] CARBONI, Andrea. The Houthi Movement and the Management of Instability in Wartime Yemen, Civil Wars, публикувано online на 9 януари 2025, стр. 3–4, DOI: 10.1080/13698249.2024.2347144.

[22] CARLSON, Jonah, “Houthi Motivations Driving the Red Sea Crisis: Understanding How Ansar Allah’s Strategic Culture Goes beyond Gaza and Iran,” Journal of Advanced Military Studies, Vol. 15, No. 2 (Fall 2024), pp. 94–114, Marine Corps University Press, https://doi.org/10.21140/mcuj.20241502006. Цитирано към 5 юли 2026 г.

[23] Гелнър дава най-убедителното  обяснение защо племенният ред оцелява: не защото обществото отказва модерността, а защото държавата не успява да произведе онази легитимна социална солидарност, която да замени племето. За повече виж: GELLNER, Ernest. Muslim Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, стр. 1–25, 101–120. ангажиран в сферата на дипломатическото обучение и стратегическите изследвания.